المستشار البير أنسي - Alber Onsy

اتنين محامين كبار في السن قاعدين في استراحة المحامين في المحكمة وبيضحكوا بصوت عالي، فعدّى عليهم زميلهم وسألهم:

– بتضحكوا على إيه؟
ردوا عليه وقالوله:
– لقينا حل لكل مشاكل المحاماة!
سألهم باستغراب:
– إزاي يعني؟
قالوله:
– نحبس كل المحامين... ومعاهم ديك!
استغرب أكتر وقالهم:
– طب وحتحبسوا الديك ليه؟
فضلوا يضحكوا بصوت أعلى، وقال واحد للتاني:
– مش قلتلك محدش هيسأل عن المحامين؟!
🥹😵‍💫
..
منقول،،، ومعبرة عن الحال.

دراسة نقدية للفصل الرابع ( النسب) من مشروع قانون الأخوال الشخصية للمسيحيين ..

المحامي..

يَكتُبُ ويَصوغُ صَحيفَةَ دَعواهُ بَعدَ قِراءَةٍ وبَحْثٍ في مَراجِعَ عِدَّةٍ؛ لِيُؤسِّسَ طَلَباتِ الحَقِّ في الدَّعوى بِشَكلٍ قَانونيٍّ سَلِيمٍ، وقد يَأخُذُ هذا في بَعضِ الأَحْيانِ منَ الوَقتِ طَوِيلًا.

وقد يُحارِبُ مِن أَجْلِ إِعلانِ صَحيفَةِ دَعواهُ لِخَصْمِهِ إِعلانًا قَانونيًّا سَلِيمًا، مُحاوِلًا مَنْعَ خَصْمِهِ العَبَثَ بِها.

يَحضُرُ جَلساتٍ مُتعاقِبَةً بِمُسْتَنَداتٍ ومُذَكِّراتٍ تَدعَمُ مَوقِفَهُ بما لا يَدَعُ مَجالًا لِلشَّكِّ فِيها، وَتَحجُزُ المَحكَمةُ الدَّعوى وَتَصدُرُ حُكْمَها (مُفْتَرَضًا) بَعدَ مَداولَةٍ بَيْنَ أَعْضائِها، بِرَفْضِ الدَّعوى، وقد يَكونُ حُكْمًا مَعِيبًا مُخالِفًا لِلْقانونِ، وبِشَكلٍ مُجحِفٍ.

حينئذٍ تَتَّجِهُ أَصابِعُ الاِتِّهامِ مِنَ الجَميعِ (مُوكِّلٍ) (وأقارِبِهِ) (ومعارِفِهِ) (وجيرانِهِ) (وأصدِقائِهِ في المَقاهِي لِلْمُوكِّلِ) إلى المُحامِي وتَقْصيرِهِ، إذ ليسَ مِنَ المعقولِ (في تَقْديرِهِم) أن يَخطِئَ قاضٍ!!!

يُعِيدُ المُحامِي ما قَد بدأَ ويَصوغُ صَحيفَةَ استئنافِهِ لِلْحُكمِ وَيَدعَمُها بِأَحكامٍ وأَدِلَّةٍ جَديدَةٍ، وتُتَداوَلُ الجَلساتُ، وَتُقَرِّرُ المَحكَمةُ حَجزَ الدَّعوى لِلْحُكمِ، وَتَصدُرُ حُكْمَها (مُفْتَرَضًا) بَعدَ مَداولَةٍ بَيْنَ أَعْضائِها، بِرَفْضِ الدَّعوى أيضًا، وقد يَكونُ حُكْمًا مَعِيبًا مُخالِفًا لِلْقانونِ، وبِشَكلٍ مُجحِفٍ.

وَكَذَلِكَ… تَتَّجِهُ أَصابِعُ الاِتِّهامِ مَرَّةً أُخرى مِنَ الجَميعِ (مُوكِّلٍ) (وأقارِبِهِ) (ومعارِفِهِ) (وجيرانِهِ) (وأصدِقائِهِ في المَقاهِي) (وكلِّ عابِرِ طَريقٍ) إلى المُحامِي وتَقْصيرِهِ، إذ ليسَ مِنَ المعقولِ (في تَقْديرِهِم) أن يَخطِئَ قاضٍ!!!

يَنظُرُ المُحامِي الحُكمَ لِيَقْرَأَهُ بِتَمَعُّنٍ، ويُقسطه حَقَّهُ في الفَحصِ وَالتَّمحيصِ، لِيَصوغَ صَحيفَةَ النَّقضِ بِأَسبابٍ قَانونِيَّةٍ بَحْتَةٍ في مُحاكَمَةٍ لِلْحُكمِ الخاطئِ (في تَقْديرِهِ)، وَتُحَدِّدُ مَحكَمةُ النَّقضِ (مَحْكمَتُنا العُلْيا) جَلسةً لِنَظَرِ الطَّعْنِ بالنَّقضِ، مُعْتَمِدَةً فِيهِ على ما يُشيرُ إِلَيْهِ المُحامِي مِن أَخطاءٍ وَقَعَ فِيهَا الحُكمُ الطَّعِينُ وَتَمْيِيزٍ بَيْنَهُ وَبَيْنَ حَيثيَّاتِ الحُكمِ، وَتَحْجُزُهُ لِلْحُكمِ، وَيَصدُرُ فِيهِ بَعدَ المَداولَةِ حُكْمًا بِنَقضِ الحُكمِ وَإعادةِ المُحاكَمَةِ مِن جَديدٍ.

وَهُنا يَعُودُ لِلْمُحامِي رُونَقُهُ وَكَرَامَتُهُ المَصُونَةُ بَعدَ أَنْ تَكونَ اهتَزَّتْ أَمامَ مَنْ لا يَعِي قِيمَتَهُ، إِذ إنَّ حُكْمَ النَّقضِ وَالَّذِي قَضَى بِنَقضِ الحُكمِ وَإعادةِ المُحاكَمَةِ فِي طَيَّاتِهِ لَيْسَ فَقَطْ ما ذَكَرَهُ الحُكْمُ صَرَاحَةً، وَلَكِنَّهُ فِي حَقيقَتِهِ غَيْرُ المُعلَنَةِ انتصارٌ لِلْمُحامِي وَحْدَهُ بمُفَرَدِهِ، فَهُوَ الَّذِي صاغَ وَكَتَبَ وَتَرافَعَ وَحارَبَ وَناضَلَ مِن أَجْلِ الحَقِّ، انتَصَرَ بِعِلْمِهِ وَثَقافتِهِ الَّتِي يُنكرُها عَلَيْهِ الجَمِيعُ، انتَصَرَ عَلَى دَوائرَ قَضائِيَّةٍ كامِلَةٍ مُجتمِعَةٍ تَتَداوَلُ فِي إصدَارِ حُكْمٍ ثَبَتَ خَطَأُهُ، انتَصَرَ بِمُفْرَدِهِ حَقًّا…

وفي النِّهَايَةِ… لا أَحَدَ يَذْكُرُهُ، وَحَتَّى فِي نَشرِ الأَحْكامِ فِي الكُتُبِ، يُنْشَرُ حُكْمُ النَّقضِ كَامِلًا بِأَسْمَاءِ الدَّائِرَةِ الَّتِي أَصدَرَتْهُ وَسِكْرِتِيرِ الجَلْسَةِ، وَيُمحَى اسْمُ المُحامِي صَاحِبِ صِياغَةِ الطَّعْنِ، وَصَاحِبِ المَبدأِ القَانونيِّ الحَقيقِيِّ الَّذِي قَرَّرَتْهُ مَحْكَمةُ النَّقضِ فِي النِّهَايَةِ بِمَمْحَاةٍ، وَكَأَنَّهُ لَمْ يُكْتَبْ، وَيُوْضَعُ مَكانَ اسْمِهِ نِقاطٌ (……) إنكارًا مِنَ الجَمِيعِ لِحَقِّهِ المَعْنَوِيِّ…

خواطر محاماة…

يثور الجدل الفقهي والدستوري كلما طُرحت عبارة «مبادئ الشريعة المسيحية» الواردة بالمادة الثالثة من الدستور المصري، حول الحدود الفاصلة بين ما يُعد أصلًا دينيًا مسيحيًا عامًا يصلح لأن يكون مصدرًا للتشريع، وبين ما لا يعدو أن يكون تنظيمًا طائفيًا أو مذهبيًا خاصًا لا يجاوز نطاق الكنيسة التي أقرته. وقد اتسع هذا الجدل على نحو خاص مع محاولات استنباط قواعد تفصيلية للأحوال الشخصية من ذلك المفهوم، رغم اختلاف الطوائف المسيحية ذاتها في كثير من هذه المسائل اختلافًا جوهريًا يصل أحيانًا إلى حد التناقض.

ومن ثم، فإن البحث في مدلول هذا الاصطلاح لا يجوز أن ينفصل عن الطبيعة الدستورية لعبارة «المبادئ» ذاتها؛ إذ إن لفظ «المبادئ» في الاصطلاح الدستوري لا ينصرف إلى كل قاعدة دينية أو كل تنظيم كنسي، وإنما يفيد القواعد الكلية العليا التي تتسم بالعمومية والتجرد والثبات، بحيث تتجاوز حدود الخصوص التنظيمي إلى مرتبة الأصل المشترك.

وفي هذا الإطار يمكن القول بأن:

«المقصود بمبادئ الشريعة المسيحية هو القواعد الجوهرية ذات الطبيعة الكلية التي تستند إلى أصل إنجيلي ثابت وتحظى بقبول مسيحي عام، بحيث تمثل الحد الأدنى المشترك بين الطوائف المسيحية في مسائل العقيدة أو الأحوال الشخصية، دون أن يمتد مدلولها إلى الأحكام التفصيلية أو التنظيمات الكنسية الخاصة بكل طائفة.»

ويكشف هذا التعريف عن ضابط بالغ الأهمية، مؤداه أن العبرة ليست بمجرد صدور القاعدة عن سلطة كنسية أو تضمينها في تقليد مذهبي أو قرار مجمعي، وإنما بمدى استنادها إلى أصل إنجيلي جامع تتلاقى حوله الطوائف المسيحية المختلفة. ذلك أن إدخال التقاليد الخاصة أو اللوائح التنظيمية أو قرارات المجامع ضمن مفهوم «المبادئ» يؤدي إلى نتيجة مضطربة دستوريًا، إذ تتحول «المبادئ» من أصول عامة مجردة إلى نظم طائفية متباينة، تختلف باختلاف الكنائس والمذاهب، وهو ما يتعارض مع الطبيعة المعيارية المجردة للنص الدستوري ذاته.

ومن ثم، لا يمكن — من الوجهة القانونية الدقيقة — اعتبار كل ما ورد بالتقاليد الكنسية أو القوانين المجمعية من مبادئ الشريعة المسيحية، طالما أنها لا تحظى بقبول مسيحي عام، أو كانت تعبر عن خصوصية مذهبية محضة. فالمبدأ الدستوري لا يقوم على الخصوص الطائفي، وإنما على الأصل المشترك المستقر.

وعلى ضوء هذا المفهوم، يمكن استخلاص بعض الأصول العامة المتعلقة بالأحوال الشخصية، بينما يتعذر استخلاص غيرها.

ففي مسألة الزواج مثلًا، يمكن القول إن ثمة أصلًا إنجيليًا عامًا ومستقرًا يتمثل في قدسية رابطة الزواج وكونها علاقة ذات طبيعة دينية وأسرية قوامها الدوام والاستقرار. فهذا المعنى يكاد يشكل قاسمًا مشتركًا بين مختلف الطوائف المسيحية، ويستند مباشرة إلى النصوص الإنجيلية ذاتها، ومن ثم يمكن اعتباره من المبادئ العامة للشريعة المسيحية.

أما الطلاق، فإن الأمر يختلف؛ إذ لا يمكن استخلاص نظام موحد للطلاق أو البطلان بين الطوائف المختلفة، في ظل التباين الجذري بين الكنائس في أسباب الانحلال وحدوده وآثاره. ومع ذلك، يمكن استخلاص أصل عام مؤداه أن الأصل في الزواج المسيحي هو الاستمرار لا الانفصام، وأن الانحلال يظل استثناءً لا قاعدة.

وفيما يتعلق بالميراث، فإن الإشكال يبدو أشد تعقيدًا؛ إذ لا يتضمن العهد الجديد نظامًا تشريعيًا تفصيليًا للأنصبة أو ترتيب الورثة، كما لا يوجد اتفاق كنسي عام حول قواعد موحدة للميراث. ومن ثم يصعب اعتبار قواعد الميراث التفصيلية من «مبادئ الشريعة المسيحية» بالمعنى الدستوري الدقيق، وإن أمكن استخلاص بعض القيم العامة كالعدالة وعدم الإضرار.

وكذلك الشأن في الحضانة؛ إذ يمكن ردها إلى أصل عام يتمثل في رعاية الطفل وتحقيق مصلحته وصيانته، باعتبار ذلك من القيم المسيحية المستقرة، غير أن التفاصيل المتعلقة بسن الحضانة أو ترتيب الحاضنين أو أسباب السقوط تظل تنظيمات قانونية وضعية لا تستند إلى أصل إنجيلي جامع.

أما النفقة، فإن أساسها الأخلاقي والديني يمكن استخلاصه من واجب الرعاية والإنفاق على الأسرة، باعتباره التزامًا إنسانيًا وأسريًا ثابتًا في التعاليم المسيحية، غير أن تفاصيل تقدير النفقة وأنواعها وإجراءاتها تظل خارج نطاق «المبدأ» إلى نطاق التنظيم التشريعي.

وفي الخطبة، يبدو الأمر أكثر وضوحًا؛ إذ لا تشكل الخطبة — في ذاتها — أصلًا عقديًا أو سرًا كنسيًا موحدًا بين جميع الطوائف، كما تختلف طبيعتها وآثارها اختلافًا بين الكنائس، ومن ثم يصعب ردها إلى مرتبة «المبدأ المسيحي العام» بالمعنى الدستوري.

ومن ج**ع ما تقدم، يتبين أن مفهوم «مبادئ الشريعة المسيحية» لا يجوز التوسع فيه حتى يبتلع كل التنظيمات الطائفية الخاصة، كما لا يجوز تضييقه حتى يفرغ المادة الثالثة من الدستور من مضمونها. وإنما يظل مناط الأمر هو البحث عن «الأصل الإنجيلي الجامع» الذي يمثل الحد الأدنى المشترك بين المسيحيين، باعتباره وحده الذي يرقى إلى مرتبة «المبدأ» بالمعنى الدستوري، أما ما عداه من تفصيلات مذهبية أو تنظيمات كنسية خاصة، فإنه يظل تعبيرًا عن خصوصية طائفية لا عن قاعدة دستورية عامة.

البير انسي

ثمة لحظات يكشف فيها النص التشريعي — دون أن يقصد — عن حجم ارتباكه الداخلي أكثر مما يكشف عن حكمته. وحين يقرأ الباحث النصوص المنظمة لحضانة الصغير عند اختلاف الدين في مشروعي قانون الأحوال الشخصية للمسلمين والمسيحيين، لا يشعر أنه أمام فلسفة قانونية مستقرة، بقدر ما يشعر أنه أمام محاولة قلقة للتوفيق بين مرجعيات متعارضة: شيء من الفقه التقليدي، وشيء من الخطاب الحقوقي الحديث، وشيء من هواجس الهوية الدينية، دون أن تنجح هذه العناصر جميعًا في إنتاج نسق تشريعي متماسك.

وقد نص مشروع قانون الأحوال الشخصية للمسلمين في المادة (117) على أنه:

“يشترط في الحاضن إذا كانت امرأة زيادة على الشروط المذكورة في المادة السابقة ألا تكون مختلفة مع المحضون في الدين بعد بلوغه سبع سنين، وألا يأتي مع المحضون ما يُخشى منه على دينه قبل بلوغه هذا السن.”

ثم جاءت المادة (118) لتقرر:

“ينتهي حق الحضانة كما يسقط أجرها ببلوغ الصغير أو الصغيرة سن الخامسة عشرة.”

بينما نص مشروع قانون الأحوال الشخصية للمسيحيين في المادة (76) على أن:

“يشترط في الحاضن زيادة على الشروط المذكورة في المادة (75) من هذا القانون ألا يأتي مع المحضون بعد بلوغه سن سبع سنوات ما يُخشى منه على دينه.”

وللوهلة الأولى، قد يبدو أن المشروعين متقاربين، غير أن القراءة المتأنية تكشف حجمًا بالغًا من التعارض وعدم الانسجام، بل وتكشف حالة من التخبط التشريعي في تحديد فلسفة الحضانة ذاتها: هل الحضانة حق للطفل في الرعاية والشفقة والاستقرار النفسي؟ أم أداة لحراسة الهوية العقدية؟ أم نظام احترازي قائم على الارتياب من المختلف دينيًا؟

فمشروع المسلمين أقام حكمه على معيارين متناقضين في آنٍ واحد:

* قبل السابعة: يشترط وجود “ما يُخشى منه على الدين”.
* بعد السابعة: يكفي مجرد الاختلاف الديني.

وهنا يثور السؤال المنطقي الذي لم يجب عنه النص:
إذا كان مناط الحكم الحقيقي هو “الخطر على الدين”، فلماذا احتاج قبل السابعة إلى إثبات خشية فعلية، ثم استغنى عنها بعد السابعة واكتفى بمجرد الاختلاف؟

إن النص هنا يتأرجح بين فلسفتين متناقضتين:

* فلسفة “الضرر الواقعي”،
* وفلسفة “الخطر المفترض”.

دون أن يستطيع حسم أيهما العلة التي يدور معها الحكم وجودًا وعدمًا.

أما مشروع المسيحيين، فقد بدا — ظاهريًا — أكثر مرونة؛ لأنه لم يجعل الاختلاف الديني سببًا مباشرًا لإسقاط الحضانة، واكتفى بعبارة:

“ألا يأتي مع المحضون بعد بلوغه سن سبع سنوات ما يُخشى منه على دينه.”

غير أن هذه الصياغة الهادئة ظاهريًا تخفي أزمة أشد عمقًا؛ لأن المشروع لم يحدد أصلًا:

* ما المقصود بالخشية؟
* وما معيار تحققها؟
* وهل مجرد وجود الطفل مع حاضن مختلف دينيًا يُعد “خشية”؟
* أم يلزم تلقين فعلي أو ضرر ثابت؟

وهنا يبدأ الاضطراب الحقيقي.

فإذا قالت المحكمة إن مجرد معيشة الطفل مع حاضن مختلف دينيًا تمثل “خشية على الدين”، فإن المادة (76) تكون قد انتهت عمليًا إلى ذات نتيجة مشروع المسلمين، ولكن بصورة غير مباشرة.

أما إذا قالت المحكمة إن الاختلاف الديني وحده لا يكفي، وأنه يلزم إثبات ضرر فعلي، فإن النص يتحول إلى معيار “ضرر حقيقي” لا “خطر مفترض”.

أي أن المادة ذاتها قابلة لأن تُفسر بطريقتين متناقضتين تمامًا:

* تفسير متشدد يعتبر الاختلاف الديني خطرًا ضمنيًا.
* وتفسير مرن يشترط ضررًا واقعيًا ثابتًا.

ومن هنا تصبح المادة (76) أخطر من النص الأكثر صراحة، لأن الغموض هنا لا ينتج مرونة، بل ينتج اضطرابًا في العدالة ذاتها.

فالعبارة:

“ما يُخشى منه على دينه”

من أكثر العبارات القانونية سيولةً واتساعًا؛ لأنها لا تتحدث عن:

* تلقين،
* أو تغيير عقيدة،
* أو منع شعائر،
* أو إساءة دينية،
* أو ضرر ثابت،

بل تتحدث عن “خشية”، وهي لفظة احتمالية نفسية أكثر منها معيارًا قانونيًا منضبطًا.

وهكذا يتحول القاضي — عمليًا — إلى مشرّع جديد:

* قاضٍ قد يرى أن وجود الصليب في منزل الحاضن المسيحي يمثل “خشية”.
* وآخر قد يرى أن احترام الحاضن لدين الطفل ينفي أي خطر.
* وثالث قد يعتبر اصطحاب الطفل إلى قداس صورة من صور التأثير العقدي.
* ورابع قد لا يرى في ذلك أي مساس طالما لم يقع تلقين أو إكراه.

وهكذا تنتج المادة الواحدة عشرات التطبيقات المتناقضة.

ولعل الأمثلة العملية تكشف حجم الأزمة بصورة أوضح من النص ذاته.

ففي حالة أم مسيحية حاضنة لطفل مسلم يبلغ ست سنوات وعشرة أشهر، قد يتقدم الأب للمحكمة بطلب إسقاط الحضانة قبل بلوغ الطفل السابعة، مستندًا إلى شهادة دينية تقول إن مجرد تربية الطفل في بيت مسيحي “يُخشى منه على دينه”.

هنا يصبح القاضي أمام مفترق بالغ الحساسية:

* فإن اشترط ضررًا حقيقيًا، بقي الطفل مع أمه حتى يبلغ السابعة، ثم تُسقط الحضانة تلقائيًا لمجرد الاختلاف.
* وإن اعتبر مجرد الاحتمال “خشية”، سقطت الحضانة فورًا.

وهنا تظهر المفارقة القاسية:
مصير الطفل لا يتوقف على مصلحته الحقيقية، بل على التفسير الذهني لعبارة غامضة.

بل إن السخرية التشريعية تبلغ ذروتها في بعض الحالات الواقعية النادرة، كتوأمين غير متماثلين، أحدهما وُلد في 31 ديسمبر، والآخر في 1 يناير. ففي ظل النص الحالي:

* تسقط حضانة الأم عن الأول فور بلوغه السابعة.
* بينما تبقى للثاني يومًا إضافيًا.

نفس الأم، نفس المنزل، نفس الظروف، نفس “الخطر المفترض”، لكن القانون يتعامل مع الطفلين وكأن أحدهما أصبح فجأة أكثر تعرضًا للخطر العقدي بفارق أربعٍ وعشرين ساعة فقط.

وهنا لا يعود النص معبرًا عن منطق تشريعي، بل عن ميكانيكا زمنية جامدة لا علاقة لها بالحقيقة الإنسانية أو النفسية.

ويزداد الاضطراب حين نتخيل حالة حاضنة مسلمة لطفل مسلم، ثم تعلن أثناء الحضانة اعتناقها المسيحية.

النص لا يجيب:

* هل تسقط حضانتها فورًا؟
* أم يظل الأمر معلقًا على إثبات “الخشية”؟
* أم ننتظر بلوغ الطفل السابعة؟

الصمت هنا ليس حيادًا تشريعيًا، بل فراغ خطير يفتح الباب لأحكام متناقضة في وقائع متماثلة.

وفي مثال آخر، قد يكون الأب المسيحي حاضنًا لطفلين مسلمين، يسمح لهما بالصلاة والصيام والذهاب للمسجد، ولا يتدخل في عقيدتهما مطلقًا، بينما تأتي الضغوط الحقيقية على الطفلين من المدرسة أو البيئة الاجتماعية المحيطة التي تزرع بداخلهما الكراهية تجاه الأب بسبب اختلاف الدين.

ومع ذلك، لا يرى النص هذا الخطر الواقعي كله، وينشغل فقط بـ “الخطر المفترض” الكامن في هوية الحاضن ذاته.

وهنا تتجلى المفارقة الكبرى:
القانون يحارب خطرًا نظريًا، ويتجاهل الضرر الحقيقي.

ثم تأتي المادة (118) لتضيف طبقة جديدة من الجمود، حين تقرر انتهاء الحضانة ببلوغ الخامسة عشرة، دون أن تمنح الطفل حق الاختيار الحقيقي، حتى لو كان أكثر استقرارًا نفسيًا مع الحاضن المختلف دينيًا، وحتى لو كان الطرف الآخر غير صالح للرعاية.

فقد يكون الطفل في الرابعة عشرة وأحد عشر شهرًا، متعلقًا بأمه المسيحية التي ربته على احترام الإسلام، بينما الأب الذي يطالب بضمه يسيء معاملته أو يهمله، ومع ذلك يسقط حق الحضانة تلقائيًا بمجرد بلوغ الخامسة عشرة، وكأن النص يفترض أن النضج النفسي والعاطفي يتحقق ميكانيكيًا عند رقم زمني جامد.

وهنا يتحول الطفل من إنسان له روابط وجدانية معقدة إلى مجرد رقم في معادلة قانونية صلبة.

والأكثر إثارة للتأمل أن التراث الفقهي ذاته — الذي يُفترض أن هذه النصوص تستلهمه — كان أكثر رحابة وإنسانية من بعض الصياغات الحديثة.

فقد استقر الراجح في المذهب الحنفي، الذي جرى عليه القضاء الشرعي المصري طويلًا، على أن الحضانة تثبت للحاضنة الذمية ما لم يُخشَ على دين الطفل ضرر حقيقي.

أي أن مناط الحكم لم يكن:

“الاختلاف في ذاته”،

بل:

“الضرر الناتج عنه”.

وقد عبّر الفقهاء عن ذلك بعبارة بديعة تختصر روح المسألة كلها:

“الشفقة لا تختلف باختلاف الدين.”

لكن النصوص الحديثة جاءت أضيق من التراث نفسه، وأكثر قسوة منه؛ لأنها أعادت إنتاج بعض التصورات القديمة بعد تجريدها من سياقها المقاصدي والإنساني.

ومن هنا تبدو الأزمة الحقيقية لهذه النصوص ليست أزمة صياغة فنية فقط، بل أزمة فلسفية عميقة:
هل الحضانة حق للطفل في الرعاية والشفقة والاستقرار؟
أم وسيلة لحراسة الهوية الدينية؟
أم نظام احترازي يقوم على الارتياب المسبق من المختلف؟

لقد حاول المشرّع الجمع بين هذه الفلسفات المتعارضة جميعًا، فخرج النص مترددًا، متناقضًا، غامضًا في التطبيق، فاقدًا للانسجام الداخلي، حتى بدا وكأنه يقف حائرًا بين روح العصر وذاكرة الفقه، دون أن ينجح في إقامة معادلة عادلة بينهما.

كثيرون يتحدثون عن أن مشروع قانون الميراث للمسيحيين أقر “المساواة الكاملة” بين الجميع، لكن القراءة الدقيقة للنصوص تكشف صورة أكثر عمقًا.

فالمشروع بالفعل ساوى بين الذكر والأنثى في مواضع عديدة، إذ نصت المادة (141) على أن:
«تقسم التركة فيما بينهم على أنصبة متساوية، لا فرق في ذلك بين الذكر والأنثى.»

كما نصت المادة (139) بشأن الوالدين:
«يقسم النصيب الذي آل للوالدين بالتساوي بينهما، للأنثى مثل الذكر.»

لكن المشروع نفسه عاد في المادة (142) وقرر:
«لكل من الإخوة الأشقاء ولكل من الإخوة لأب سهمان، ولكل من الإخوة لأم سهم واحد.»

أي أن المشروع ألغى التفاوت القائم على الجنس، لكنه أبقى تفاوتًا قائمًا على جهة القرابة وقوتها.

كذلك أبقى المشروع على نظام “الحجب”، فنصت المادة (140) على أن:
«درجة الفرع تحجب درجة الإخوة، وهذه تحجب درجة الأجداد.»

ومن ثم، فإن المشروع لا يؤسس مساواة مطلقة بين جميع الورثة، وإنما يقرر مساواة جندرية داخل نظام قرابي هرمي ما زال يميز بين درجات القرابة المختلفة.

ولذلك فإن التوصيف الأدق قانونًا:
أن المشروع يمثل تحولًا مهمًا في فلسفة الميراث، لكنه لم يهدم بالكامل البناء التقليدي لقواعد الإرث، بل أعاد تشكيله بصياغة جديدة.

ليست الشريعة الإسلامية — في أصولها المحكمة ومقاصدها الكبرى — شريعةَ انتزاع طفلٍ من صدر أمه لمجرد اختلاف العقيدة، ولا هي نظامٌ قانونيٌّ أقيم على القسوة الشعائرية المجردة، بل إن روحها العامة تدور مع الرحمة والمصلحة والرعاية وجودًا وعدمًا. ولذلك لم يكن غريبًا أن يقرر جمهور معتبر من الفقهاء أن الحاضنة الذمية — أي غير المسلمة — أحق بحضانة طفلها ولو كان مسلمًا، ما دام الصغير في سن لا يعقل فيه الأديان، وما دامت مأمونة على نفسه وخُلُقه ودينه.

وهذا الاتجاه ليس رأيًا شاذًا أو معاصرًا، بل هو ممتد في بطون الفقه الإسلامي المعتبر.

فقد ذهب الحنفية — وهم أصحاب المذهب الذي قامت عليه تقاليد القضاء الشرعي المصري طويلًا — إلى أن اختلاف الدين لا يمنع الحضانة في أصلها، لأن الحضانة عندهم تقوم على “الشفقة” لا على الولاية الدينية. والشفقة، في تصورهم الفقهي العميق، لا يملكها أحدٌ للصغير كأمه، ولو خالفته في الدين.

قال الإمام الكاساني في بدائع الصنائع إن الأم الذمية أحق بولدها المسلم في الحضانة، لأن “الشفقة لا تختلف باختلاف الدين”. وهي عبارة تكاد تختصر الفلسفة الإنسانية الكامنة خلف الحكم الفقهي كله.

وكذلك جاء في حاشية ابن عابدين أن الحضانة تثبت للكتابية ما لم يُخشَ على دين الصغير، أو تعمدت تغذيته بعقيدتها على نحو يضر به أو يفتنه.

بل إن المالكية — مع تشددهم النسبي في بعض أبواب الأسرة — لم يسقطوا الحضانة لمجرد اختلاف الدين، وإنما ربطوا الأمر بقيام ضرر حقيقي على المحضون. وهذا في ذاته تطور بالغ الأهمية؛ لأنه ينقل المسألة من دائرة “الافتراض العقدي” إلى دائرة “الضرر الواقعي”.

ومن هنا يظهر الفارق الهائل بين الفقه الإسلامي في أصوله، وبين بعض الصياغات التشريعية الجامدة التي تتعامل مع اختلاف الدين باعتباره خطرًا مفترضًا قائمًا بذاته، دون حاجة إلى دليل أو واقع أو ضرر متحقق.

فالراجح فقهًا — عند طائفة واسعة من أهل العلم — أن الحضانة ليست بابًا من أبواب تقرير العقائد، وإنما بابٌ من أبواب الرعاية الإنسانية. والطفل في سنواته الأولى لا يحتاج إلى من يُلقنه الجدل اللاهوتي، بقدر ما يحتاج إلى حضنٍ آمن، ولمسة حنان، واستقرار نفسي، ورعاية يومية لا يستطيع القانون وحده أن يصنعها.

ولهذا كانت الأم — في وجدان الفقه الإسلامي نفسه — مقدمة على غيرها في الحضانة، حتى قال النبي ﷺ:
«أنتِ أحقُّ به ما لم تنكحي». وهو حديث أصلٌ عظيم في باب الحضانة، رواه سنن أبي داود.

واللافت للنظر أن كثيرًا من الفقهاء حين تكلموا عن سقوط حضانة غير المسلمة لم يجعلوا مناط الحكم هو مجرد “الاختلاف الديني” في ذاته، وإنما “الخشية على الدين”. وبين العبارتين فارق دقيق وعميق.

فالخوف على الدين أمرٌ يثبت بوقائع وظروف وأدلة، أما الاختلاف الديني فهو مجرد وصف قانوني مجرد لا يكفي وحده لإهدار رابطة الأمومة.

ومن هنا يبدو أن بعض النصوص الحديثة التي تقرر سقوط حضانة الأم غير المسلمة تلقائيًا عند سن معينة، إنما تُعبّر عن انتقاءٍ لرأي فقهي قديم، مع تجميده خارج سياقه التاريخي والاجتماعي، دون استحضار بقية التراث الفقهي الأكثر سعةً ومرونةً وإنسانية.

بل إن المتأمل في مقاصد الشريعة الكلية يدرك أن حفظ النفس والنسل والسكينة الأسرية لا يقل شأنًا عن الاعتبارات النظرية المجردة. والشريعة التي قررت أن “الضرر يزال”، واعتبرت أن “المشقة تجلب التيسير”، لا يمكن أن تُفهم على أنها تأمر بانتزاع طفل من أمه المحبة الحانية لمجرد اختلاف الاعتقاد، دون تحقق ضرر فعلي.

ومن ثم، فإن إعادة إحياء النصوص التي تُسقط حضانة الأم غير المسلمة بصورة شبه تلقائية، ودون تحقق ضرر فعلي على المحضون، تبدو خطوة تشريعية تعيد النقاش إلى مراحل فقهية تجاوزها كثير من الاجتهاد القضائي والفقهي الحديث. فمثل هذه الصياغات — وإن استندت إلى بعض الآراء التراثية — تُغفل أن الراجح في الفقه إنما دار مع مصلحة الصغير ورعاية استقراره النفسي والأسري، لا مع الافتراض النظري للخطر. ولعل مشروع النص، في صورته الجامدة، قد ران عليه القصور في استيعاب التطور المقاصدي والإنساني لفلسفة الحضانة، إذ جعل اختلاف الدين قرينةً قائمة بذاتها، بينما الفقه الأوسع أفقًا كان يشترط قيام الضرر الحقيقي، لا مجرد الاختلاف المجرد.

البير انسي

دراسة نقدية في مشروع قانون الأحوال الشخصية للأسر المسيحية 👇👇👇

استحداث بلا استحداث: نقد في جواز نقل المادة 2/50 من لائحة 1938 إلى مشروع قانون بلا زيادة ولا بيان:-
——————————————————————-
تنص م ٤٤ من مشروع القانون على انه :-

1- زنا أحد الزوجين، على أن يتم رفع دعوى التطليق للزنا، خلال موعد لا يتجاوز ستة أشهر من تاريخ علم الطالب بالواقعة، ولا تُقبل الدعوى إن كان رافعها قد وافق على الزنا.
2- ترك أحد الزوجين الدين المسيحي إلى دين آخر، أو إلى غير الطوائف التي يسري عليها أحكام هذا القانون.
3- الشذوذ الجنسي، أو قيام أحد الزوجين بمعاشرة الآخر بغير الطريق الطبيعي للمعاشرة الزوجية.
وبالنسبة لطوائف الأقباط الأرثوذكس، والسريان الأرثوذكس، والأرمن الأرثوذكس، والروم الأرثوذكس، يعتبر في حكم الزنا كل عمل يدل على الخيانة الزوجية كالحالات الآتية:
1- هروب الزوجة مع رجل ليس من محارمها، أو مبيتها معه بدون علم زوجها أو إذنه، أو هروب الزوج مع امرأة ليست من محارمه، أو مبيته معها.
2- تحريض أحد الزوجين الآخر على ارتكاب الزنا أو الفجور أو تعريضه لذلك.
3- إذا حملت الزوجة في فترة يستحيل معها معاشرة زوجها بها، ما لم يثبت بالطرق العلمية أن الحمل منه.
وبالنسبة للطوائف المشار إليها يثبت ذلك بكافة طرق الإثبات.
وبالنسبة للطائفة الإنجيلية، يعتبر من الأدلة في الزنا كل عمل يدل على الخيانة الزوجية لأي من الزوجين، ويثبت ذلك بكافة طرق الإثبات.
كما يجوز بالنسبة للطائفة الإنجيلية طلب التطليق بعد الزواج، وذلك بناءً على طلب الطرفين أو أحدهما، شريطة عدم حصول المخالطة الجسدية.

وعند وقوفنا أمام النص التشريعي ( م ٤٤ من مشروع القانون) ، نجد أنفسنا في حضرة بناء قانوني لا يُخفي طابعه التوثيقي التقليدي أكثر مما يُخفي حداثته. فالمادة تبدأ بذكر أسباب التطليق التقليدية: زنا أحد الزوجين بشروطه الزمنية وألا يكون الطالب قد وافق عليه، ثم ترك الدين المسيحي، ثم الشذوذ الجنسي والمعاشرة غير الطبيعية. ثم تنتقل إلى تفصيل خاص بطوائف الأقباط الأرثوذكس والسريان والأرمن والروم الأرثوذكس، فتقرر أن "كل عمل يدل على الخيانة الزوجية" يُعتبر في حكم الزنا، وتضرب أمثلة الهروب والمبيت بغير علم والتحريض على الفجور والحمل المستحيل علمياً. ثم تؤكد أن الإثبات يكون بكافة الطرق. ثم تستثني الطائفة الإنجيلية بإجازة التطليق بالتراضي قبل المخالطة الجسدية. هذا النص، في ظاهره، محاولة جادة لضبط حدود الانهيار الزوجي داخل تصور عقائدي يرى الزواج سراً مقدساً، ولذلك لجأ إلى معيار الدلالة لا الفعل المادي المباشر، وإلى مرونة الإثبات لا القيد الجنائي الصارم. وهذه الميزة بالتحديد، أي اعتماد "كل عمل يدل على الخيانة"، تفتح الباب أمام القضاء لاستنطاق وقائع العصر، ومنها الخيانات التي ترتكب عبر الشاشات، فإذا تضمنت محادثات "واتساب" أو غيره مضموناً فاحشاً أو علاقة منحرفة أو تكراراً سرياً، أمكن عدّها قرينة قوية تندرج تحت ذلك الوصف، عملاً بما استقر عليه قضاء النقض من كفاية القرائن المتساندة في إثبات الخيانة.

لكن حين ننظر إلى القانون في جملته، نكتشف مفارقة هادئة لكنها جوهرية: هذا النص، رغم كونه يستهل مساره بوصفه مشروعاً قانونياً حديثاً، فإنه في حقيقته لم يفعل أكثر من أن ينقل – نقلاً حرفياً تقريباً – ما كان معمولاً به بموجب المادة 2/50 من لائحة الأقباط الأرثوذكس الصادرة عام 1938. نعم، إنه ذات النص، ذات العبارة المحورية "كل عمل يدل على الخيانة الزوجية"، ذات الأمثلة التراثية التي تصلح لمجتمع النصف الأول من القرن العشرين. وما حدث حقاً أن مشرع اليوم أعاد إنتاج تلك اللائحة بعينها، وألبسها ثوب القانون، دون أن يُمسك قلمه ليضيف نصاً واحداً واضحاً يتحدث عن الخيانة في عصر التطبيقات والرسائل الخفية والصور العابرة للحدود. إن القانون استحدث في اسمه وتاريخه، لكنه ظل أسير روح نصوصه القديمة، وكأنه يعترف ضمنياً أن الزمن توقف عند حدود عام 1938، وأن الخيانة لم تعرف أبداً غير أبواب المنازل والأسرة، لا شاشات الهواتف ولا غرف الدردشة. وهذا هو موضع النقد الرقيق الذي لا ينبغي تجاوزه: لا عيب في أن يحافظ المشرع على جوهر المادة وبعدها الفلسفي القائم على الدلالة لا على الشكل، بل العيب كل العيب في أن يظل النص صامتاً عن النمط الأكثر انتشاراً للخيانة اليوم، تاركاً القضاء وحده يواجه سؤالاً لم يعد يحتمل التأويل: هل الخيانة التي تتم خلف الشاشة تكشف ما كان يكشفه المبيت خلف الأبواب؟ وبدلاً من أن يُجيب المشرع بنص صريح يزيل اللبس ويوحد التطبيق، فضّل أن يترك الورقة بيضاء، وكأنه يود أن يقول للمجتمع الحديث: أنظموا أمر خياناتكم الرقمية تحت لائحة 1938 كما تشاؤون. وهكذا، بين نجاح النص في تأسيس معيار مرن للخيانة وإخفاقه في مسايرة التحول الزمني، يبقى السؤال مفتوحاً: أيُكتب قانون اليوم بعقل الأمس، أم أن الخيانة ظاهرة لا تتغير وإن تغيرت الأدوات، وبالتالي لا حاجة إلى نصوص جديدة؟ والحق أن الإجابة تقع في المنتصف: الخيانة واحدة في جوهرها، لكن وسائل إثباتها قد تغيرت، وكان على المشرع أن يقرر بجلاء أن الأدلة الرقمية تدخل في "كافة طرق الإثبات" لا من باب العموم النظري بل من باب اليقين التشريعي، وإلا ظل النص، رغم كل بلاغته، قاصراً عن مواكبة زمن صارت فيه الخيانة تُقرأ لا تُرى، وتُستدل عليها من نافذة المحادثة لا من رقابة الباب.

البير انسي

وهم إلغاء المِلّة والطائفة في مشروع قانون الأحوال الشخصية للمسيحيين: قراءة في ضوء نص المادة (44) وتداعياتها العملية
___________________________

لم يكن شيوع القول بـ“إلغاء المِلّة والطائفة كسبب للتطليق” في مشروع قانون الأحوال الشخصية للمسيحيين سوى انعكاسٍ لقراءةٍ مُتعجلة، استبدلت التحليل القانوني الرصين بخلاصة إعلامية جذابة، لكنها — عند الامتحان — لا تصمد أمام نصٍ واحد من نصوص المشروع. بل إن هذا الادعاء يتهاوى تمامًا عند الوقوف على المادة (44)، التي تُعد — في بنيتها — نصًا كاشفًا، لا مُلتبسًا.

فالنص يقرر، في بندٍ صريح، أنه: “يجوز لأيٍّ من الزوجين طلب التطليق… إذا ترك أحد الزوجين الدين المسيحي إلى دينٍ آخر، أو إلى غير الطوائف التي يسري عليها أحكام هذا القانون.”

وهنا لا يقف المشرّع عند حدّ الإقرار النظري بوجود الطوائف، بل يتجاوز ذلك إلى ترتيب أثر قانوني مباشر على الخروج عنها، قوامه إباحة طلب التطليق. وهو ما يُفضي — حتمًا — إلى نتيجة لا تحتمل الجدل:

الطائفة لا تزال قائمة ومُنتجة للأثر، وليست كيانًا مُلغى كما يُشاع.

غير أن القراءة المتعمقة للنص تكشف ما هو أبعد من ذلك؛ إذ إن دلالة العبارة “الطوائف التي يسري عليها أحكام هذا القانون” تُنشئ تقسيمًا تشريعيًا واضحًا بين: طوائف داخلة في نطاق التطبيق ، وأخرى خارجة عنه.

ومن ثمّ، فإن مجرد الانتقال من الطوائف الخاضعة إلى طائفة أخرى لا يسري عليها القانون يُعد — بذاته — سببًا كافيًا للتطليق.

وهنا تتبدّى المفارقة التي أغفلها الخطاب الإعلامي:
فإذا كانت تغيير الطائفة كسبب للتطليق قد “أُلغي” كما يُدّعى، فكيف يرتّب القانون على مجرد تغييرها أثرًا بهذه الجسامة؟

بل إن التطبيق العملي للنص يُفضي إلى نتائج أكثر حدة؛ إذ إن الانضمام إلى عدد من الكنائس الأرثوذكسية العالمية — التي لا تخضع لهذا القانون في نطاقه المحلي — قد يُنشئ بذاته سببًا للتطليق، ومن بينها على سبيل المثال لا الحصر:

* الكنيسة اليونانية الأرثوذكسية
* الكنيسة الروسية الأرثوذكسية
* الكنيسة الصربية الأرثوذكسية
* الكنيسة الرومانية الأرثوذكسية
* الكنيسة البلغارية الأرثوذكسية
* بطريركية القسطنطينية المسكونية

وهي جميعًا كنائس أرثوذكسية رسوليّة، تشترك في جوهر الإيمان المسيحي، ومع ذلك فإن الانضمام إليها — متى لم تكن خاضعة لنطاق تطبيق القانون — يُرتب، وفقًا لصريح النص، إباحة طلب التطليق.

وهذا يكشف — في وضوح لا لبس فيه — أن المشرّع لم يُلغِ الطائفة، بل جعلها معيارًا قانونيًا فاصلاً، بل وأداةً لإحداث أثر بالغ الخطورة على كيان الأسرة ذاته.

ومن ثمّ، فإن القول بالإلغاء لا يكون فقط مخالفًا للنص، بل يقع في عيبٍ مركّب: لعدم الاستناد إلى نص ، ولاستخلاص نتيجة لا تُفضي إليها المقدمات

والأدق — في توصيف ما جرى — أن المشروع لم يُنهِ الطائفية القانونية، بل أعاد إنتاجها في صورة أكثر تحديدًا؛ حيث لم تعد الطائفة مجرد إطار ديني، بل تحولت إلى معيار تشريعي لترتيب آثار قانونية مباشرة، قد تصل إلى حد إنهاء الرابطة الزوجية.

وفي ضوء ذلك، يتبدّى أن الحديث عن “إلغاء المِلّة والطائفة كسبب للتغيير” ليس إلا وهمًا اصطلاحيًا، نشأ من قراءة مبتسرة، وتضخّم بفعل التناول الإعلامي، حتى كاد أن يُقدَّم بوصفه حقيقة تشريعية، وهو منها براء.

وخلاصة القول، أن المشروع — في بنيته الحقيقية — لم يُلغِ الطائفة، بل: رسّخ أثرها القانوني، ووسّع من نطاق تأثيرها، وجعلها مناطًا مباشرًا لإباحة التطليق.

وهي نتيجة تكفي — بذاتها — لإسقاط مقولة الإلغاء، لا على سبيل الجدل، بل على سبيل اليقين القانوني.

البير انسي

لا صحة لما يتردد بشأن الغاء تغيير الملة أو الطائفة كسبب من أسباب التطليق في القانون الجديد المزمع إصداره.