Planeta Posmetafísico

1767. LA FILOSOFÍA EN EL SIGLO XXI

Que exista institucionalmente la filosofía, en el primer cuarto del siglo XXI, en alguna parte del mundo, o aquí mismo, no es cualquier cosa. Ella parecería existir siempre, aquí y allá, contra viento y marea. Cuando existe, ya la vemos confundirse con otra disciplina, o se trata de justificar por, y arropar con, ella. Eso, cuando menos, suele ser lo habitual. Ahora bien, que ocurra de esa y no de otra forma no deja de ser sumamente interesante. También resulta desesperante; al final, legitimarla consume demasiado tiempo. Escuchando o leyendo a los filósofos, de antes y de hoy, subsiste la impresión de que ellos mismos no se ayudan mucho. Hablan, para empezar, si no en puras abstracciones, sí en sofisticadas jergas esotéricas que con frecuencia ni ellos entienden. En seguida, desconfían casi patológicamente unos de otros. Por último, no parece que con o sin ellos cambie mucho el paisaje. Carece de impacto o de influencia social, si no, como sin imaginación alguna piden los gobiernos, pertinencia. A más de un simple ciudadano, educado o no, bien dispuesto o no hacia ella, acaban desarmando. Los científicos y los políticos hacen notorios esfuerzos por no perder con los filósofos la paciencia. Nunca queda lo bastante claro identificar a qué se dedican. De ser muy original, de ser sinónimo de inteligencia, existen numerosos espacios donde la filosofía más bien ostenta un carácter oscuro, residual o sobrante. Si ya hay ciencias, no se ve, honradamente, para qué podría todavía servir. Ni siquiera luce la digna pero lustrosa inutilidad del arte. Pero no podemos negarlo: si esto ha venido pasando mínimamente durante más de un siglo, es por algo. ¿Será cosa del pasado, como un día decretó Hegel a propósito del Arte? No hay una sola causa, pero la filosofía se encuentra en entredicho, o en la estacada, porque -esa es mi firme opinión- desde hace varias centurias se convirtió en otra cosa: primero en Metafísica, luego en Religión, al último -hoy mismo- en Ciencia. Pero ella, por desgracia o por fortuna, no es ninguna de las tres. Podría alimentarse de aquéllas, debería hacerlo, pero normalmente ha sucedido al revés. Y, en buena parte, insisto, por su propia culpa. No puede rivalizar con estructuras tan fuertes y tan necesarias para la dominación social. Pero entonces, si se distingue de las mismas, ¿cuál es su especificidad? Precisamente: que *no es como ellas*, aunque ha contribuido, a veces con esmero y auténtico entusiasmo, en su formación y en su ejercicio. Repito: no es como ellas. No es Metafísica porque, por la razón o circunstancia que fuere, no se coloca por encima de la *Physis*; no es Religión porque, al menos programáticamente, no da por buena Revelación Sobrenatural alguna; y no es Ciencia porque, si algo así efectivamente existiera, no admite un Método Único. Parece fácil afirmar esta diferencia, pero es bastante claro que no lo es. No podrá ponerse en duda que en las tres hay algo que comparten con la Filosofía: el pensamiento. Pero éste conoce tipos muy diversos. Su historia es complicada. Habrá, sin falta, quien niegue -de Spinoza a Heidegger- que, en rigor, exista el pensamiento en la Religión y en la Ciencia. Bien mirado, ni siquiera se trata de una ofensa. Se reproduce aquí una distinción decimonónica o incluso dieciochesca: Imaginación, Entendimiento, Razón. Procede de Immanuel Kant. En realidad, esta tripartición se ha de remontar hasta Platón: Aíscesis (percepción sensible), Doxa (opinión), Episteme (Saber). No al lado: un nivel encima del otro. Parecerían rasgos estructurales: lo demás sería fachada, acabados. Estética (en su sentido ornamental). La Metafísica apuesta por una separación neta entre un real que se ofrece -sin darse jamás de cuerpo entero- a la sensibilidad, a la sensación, y otro -el Verdadero Real- que pertenece al pensamiento. Ahí sí se entrega tal cual. Hay gradación o comunicación entre los niveles, pero también, más importante aún, corte y fractura. El problema anida ahí. ¿Dónde trazar la discontinuidad? ¿Qué facultad lo haría? ¿Cómo evitar que el desprendimiento de lo sensible nos remita a una mera abstracción, o a su encadenamiento? En términos acaso menos pedantescos: ¿cuáles son los límites del lenguaje? Porque, tal vez intuitivamente, sin palabras, sin concepto, captamos un día, con horror o fruición, a veces con frío desdén, que *no todo* cabe en el lenguaje, que no todo se deja cernir con docilidad en el, a pesar de los pesares, prodigioso filtro de las palabras. En consecuencia: con perdón de Hegel, no todo es Lógica (a menos que en ella quepa exactamente aquello que excluye: una idea de locos). Un modo de querer resolver los enmarañamientos de la Metafísica es, precisamente, el de Hegel. Platón patentó el juego, pero Hegel intentó, tal vez con éxito ejemplar, decir exactamente en qué consiste. Si hoy sabemos a qué juega la Metafísica, es gracias a Hegel, y por él ya todo cambió. Nada, para la filosofía, o para el pensamiento, si en él contamos al Arte, ha podido ser igual que antes. Con el de Stuttgart se produce, menos que un final de partida, un Fin de Juego en toda regla. Involuntaria pero indefectiblemente, Hegel le ha abierto las puertas a sus sepultureros. Marx, Kierkegaard, Schopenhauer, Nietzsche, Freud, Bergson, Heidegger, Bataille... Cada quien lo ha enterrado a su modo; a veces, comiéndoselo (como en el caso de Marx), a veces sodomizándolo (como en el caso de Bataille). No será excesivo asegurar que, tras él, ha comenzado otra historia muy distinta. La Religión ha crecido, por su cuenta y riesgo, como hiedra en el árbol de la Metafísica; si injertamos en su tronco la savia del Monoteísmo Hebreo -hazaña que logró en primer lugar un Saulo de Tarso-, obtendremos las flores y espinas del Cristianismo. Son dos mil años de una historia, bastante repetitiva, pero al cabo instructiva: saturada de anécdotas y moralejas. Agustín de Hipona y Tomás de Aquino han dejado dicho lo esencial. Algo diferente ha pasado con la Ciencia, pero no sería completamente extraño. De Bacon y Galileo hasta Einstein es perceptible una actitud muy semejante. Si a la filosofía se le han formado excrecencias como la Metafísica y la Religión (cristiana), a la ciencia se le ha formado en el cerebro una calcificación tan desagradable como el Positivismo. Nadie se salva. En este ámbito, tal vez nos resulte imposible llegar más lejos del sitio adonde llegó Ludwig Wittgenstein. Todo lo demás parece literatura secundaria. En suma, Metafísica, Religión y Ciencia compiten y no cesan, ni ahora, de competir con la filosofía, cuyo semblante es reconocible a lo lejos por cierto aire de familia tan desenfadado como atemporal. Heráclito se sienta al lado de Spinoza y Hume, Lucrecio lanza un guiño a Bruno, a Deleuze y a Michel Serres, Epicuro saluda a Montaigne y a Gracián... En el siglo XXI es quizá demasiado temprano para señalar faros en un mar menos tempestuoso que poludido y plasticoso. Vivimos, nos agrade o nos haga vomitar, en un horizonte avizorado por Nietzsche. Todo se ha vuelto humano, demasiado humano. Y no nos queda ni el recurso de rogar a Dios, porque no cabe duda alguna de que, para todos nuestros fines prácticos, no digamos ya teóricos, ha mu**to... no sin una revoltosa e insoportable descendencia. Sacársela de encima es, para todo filósofo, hoy mismo, un deber. Porque la filosofía es libre -o no será.

1766. DESPUÉS DE LA TRAGEDIA

Erwin Rohde (1845-1898), amigo fiel de Friedrich Nietzsche, filólogo como él, sostiene en su reseña de *El nacimiento de la Tragedia*, escrita casi enseguida de que esta obra hiciera su aparición, que *lo primero* es la música, artificio que a su vez engendra -pero no dice cómo- al Mito: "imagen metafórica de las fuerzas omnipotentes del mundo" (Friedrich Nietzsche, *Obras*, I, Tecnos, o. c., p. 894). No hay duda alguna: su amigo sabe que la potencia del mundo -más bien, de la vida- desborda ampliamente la capacidad humana de servirse de conceptos. Por eso, y por nada más, el mundo constituye un enigma; *no cabe* en los conceptos. El mundo no puede ser dicho; tal pretensión es tan absurda como querer hacer pasar un camello por el ojo de una aguja (Mt, 19, 23-30). Sólo un demonio podría ver algo así. El mundo y el lenguaje son mutuamente excluyentes. ¡Aún se percibe muy lejos a Ludwig Wittgenstein! Rohde subraya algo esencial: Nietzsche no sabe esto -o no lo afirma- por haberlo vivido como tal en su propia persona; no, lo halló en la historia de los antiguos griegos. ¿Quiénes eran los representantes de esta nación? Aquellos en los que, como en ningún otro pueblo, se plasmaron dos fuerzas plásticas de enorme fuerza: lo épico -cuyo protector era Apolo- y lo dramático -resguardado por Dioniso-. Amistad entre la delicadeza y la violencia, entre el refinamiento y la potencia: entre lo consciente y lo inconsciente, entre el *Ich* y el *Es*. ¿Por qué tendrían que ser contrarios? ¿En qué sentido y hasta qué grado no es dialéctica -ni tendría por qué serlo- esta relación? Porque, por así decir, se engendran unas a otras. Porque no hay entre una y otra ninguna superación, ninguna *aufhebung*. La vida es demasiado poderosa. Pero, siendo como es, se expresa en la música, que puede dar lugar a la Tragedia mítica. Esta última torsión es el añadido de Nietzsche a Schopenhauer, que sin duda, de haberlo conocido -él murió en 1860, y la obra vio la luz en 1872- habría celebrado el libro. Vida - que engendra música - que engendra mitos - que engendran tragedias - que deleitan, o espantan - que con ello hacen pensar. No existe supresión-conservación. Rohde lo afirma con fuerza: "En la música dionisíaca expresó artísticamente su vida ardiente, en la poesía lírica reflejó como en imágenes particulares de la situación la esencia de la música, muy por encima de cualquier pasión individual, y, finalmente, en la tragedia, mediante el mito nacido de la música, pudo presentar al entendimiento adivinador en imágenes simbólicas con figuras corpóreas, el significado más profundo de la vida y de la música" (p. 895). Con esta visión, Nietzsche ha podido, desde muy joven, valorar con gran precisión el tiempo presente. Se trata de una prolongada decadencia, que claramente se inicia con Sócrates. Consiste en hacer pasar al camello por el ojo de la aguja -y conformarse con aquello que de él podía pasar por ahí. Tampoco será la primera ni la última vez que algo así suceda; como todo por servir se acaba, al pasar por el filtro de los conceptos -por el lógos-, la vida se erosiona sin remedio. Caeremos entonces en un alejandrinismo generalizado: sonará la hora -es fecha- de la mentira disfrazada de verdad. El impulso no es necesariamente destructivo, pero, al volverse excluyente, monopólico, llegará a arrasar con todo. Al optimismo teórico -pretender que todas y cada una de las cosas han de caber y entallarse en su propio concepto- le sigue un eudemonismo práctico: del mundo sólo importa lo que sea económica o políticamente aprovechable. La cultura enflaquece y se empobrece a ojos vistas. Que es posible, con todo, corregir semejante distorsión, lo prueba el criticismo kantiano: al laboratorio de los conceptos sólo se debe mandar aquello que ellos pueden procesar; el resto, es menester dejarlo en paz. No se trata de que la ciencia domine, sino de que *forme parte* de la cultura, que debe, ella sí, ser dirigida por el Arte (cuya máxima altura y dignidad es alcanzada por la música). Tal sería la profunda, formidable, imperecedera enseñanza de Kant. A juzgar por lo que ha ocurrido después, se diría que nadie le pudo o le quiso hacer mucho caso. ¿Nunca fue una opción políticamente viable? Rohde defiende a su amigo, devoto y explícito seguidor de Richard Wagner y Arthur Schopenhauer, de la crítica roedora de los mismos filólogos, que han perdido de vista el bosque por rascar mórbida y patéticamente las ramitas de un árbol. El bosque se encuentra perfectamente delineado por Nietzsche: el propósito consiste en impulsar una Civilización edificada a la par de la Cultura, no, desde la lógica de aquélla, proponerse hacer de ésta un mero apéndice folklórico. Es de pésimo gusto incurrir en ello. Bueno, eso es exactamente lo que nunca, en ningún país ni momento histórico, ha podido evitarse. Una de dos: o Nietzsche vivía en un Palacio Encantado, o la Modernidad no es más que una pantomima siniestra. Tal vez ambas cosas admitan su dosis de verdad. La lectura de Rohde nos ayuda a percibir la limitación de estos adelantados: ni Wagner, ni Schopenhauer, han dado un solo paso por fuera de Platón: la Música y la Voluntad son, en cada caso, exactamente lo mismo que la Idea. Hasta *El nacimiento de la Tragedia*, al menos, Nietzsche se mantiene dentro de este círculo de fuego. No ha atinado a escapar del Idealismo. ¿Lo logrará más tarde? Cuando menos, lo habrá intentado. A veces deja entender otra cosa, pero Schopenhauer lo va a afirmar con soltura: "Los *resultados morales del cristianismo*, hasta el más elevado ascetismo, se encuentran fundamentados en mi obra de una forma racional y en consonancia con las cosas, mientras que en el cristianismo se fundamentan mediante meras fábulas" (*El arte de envejecer*, o. c., p. 159). Pero no enseñan nada diferente; no debemos esperar tales lecciones. Eso de "meras fábulas" es, en lo que respecta a Nietzsche, secundario; lo detestable consiste en la compasión, en su moral, no en su fundamento racional. De hecho, su maestro se contradice aquí flagrantemente, pues ha mostrado, a lo largo y ancho de su filosofía, que la razón nunca es superior a los mitos. El diagnóstico de Rohde no puede, en tal plano, dejar de ser ambiguo: lo de Nietzsche, alineado con Wagner y Schopenhauer, no se aleja, desgraciadamente, de ser una versión más o menos moderna de la *Buena Nueva*. Estamos salvados... por la música. Extraña salvación, la verdad.

1765. AMOR FATI

Pensando en Richard Wagner, cuando todavía era su ídolo, Nietzsche aseguraba que todo tendría que depender de permitir o propiciar la formación de una *idea dominante* capaz de no sólo orientar la propia vida, sino de arrastrarla con ella. La de Wagner era muy clara, o llegó a serlo: la transformación del Mundo iniciaría con el Teatro. ¡El Teatro! Podría haber sido prácticamente cualquier otra cosa; inclusive la Lucha de Clases, la Conquista del Espacio o la Guerra Bacteriológica. Lo decisivo es que esa idea pueda volverse tiránica y omnipotente; que absolutamente todo -el Yo, en primer lugar- tenga que subordinarse a ella y contribuya a su realización. Para lograrlo, se necesita energía, sinceridad... y candor. Nada de segundas intenciones. Wagner tenía las tres cosas. No olvidemos que, para ese momento, Nietzsche recién ha escrito *El nacimiento de la Tragedia*, y su propia idea dominante consiste en *unir aquellas fuerzas que están separadas*, o, en términos más prosaicos, en trazar líneas de amistad con lo excluido o con lo silenciado, básicamente por razones higiénicas, de sí mismos. "Cede la suspicacia de la una para con la otra, desde entonces el sí mismo superior ya no otorga la gracia de su servicio al violento hermano más terrenal, sino que lo *ama* y tiene que estar a su servicio" (p. 845). Amistad con la violencia de la tierra; y a ésta, lo procedente es dejarla ir en pos de su leal continuación por las nervaduras de la cultura. Ella no tendría por qué ser su negación. ¿Sería tal programa posible? Que lo más alto descienda y que lo más bajo sea reconocido como legitima aspiración a lo más alto, ¿no coincide exactamente con la pretensión más noble del cristianismo? Quizá; pero al revés. Hay que reconocer que Nietzsche nunca es un vulgar ateo, exactamente del mismo modo en que no es un tipo que pase de Platón, que lo ignore porque no está de acuerdo. Es con él y con los que han hecho de Cristo un monumento -ni siquiera con Cristo mismo- con quienes se entablan las hostilidades. Desde el principio está bastante claro quién -y por qué- es el enemigo: Platón, naturalmente (igual, menos por él que por todo lo que representa). Pero la emprende contra el cristianismo porque ve en esta formación un "platonismo para el pueblo", no porque Cristo, como persona, tan humilde él, insistamos, se merezca sus diatribas. Admira en Wagner, al menos en los primeros momentos, un aliado en la lucha contra ese platonismo de utilería, si no de pacotilla, que es el cristianismo. ¿Lo ha sido siempre? Al músico se le ha metido la idea de que es precisamente al poeta -el único auténticamente revolucionario- a quien debe confiarse la misión de transformar el mundo. No al proletariado, ni al campesinado, ni a la vanguardia intelectual y política, ni al lumpenproletariado, ni a los indios o pueblos originarios: sólo al *pueblo poetizante*. Se hizo revolucionario por compasión hacia un pueblo despojado de alma y, de hecho, de existencia. Para traerlo de vuelta a ella, le ha sido imperativo colonizar un espacio en sí mismo inexistente, un lugar intermedio entre el Mito y la Música. Fracasó, obviamente. ¿Podría no haberlo hecho? Pero sólo falló en su voluntad de transformación social; ante la inermidad, la sordera y la ceguera de sus destinatarios, Wagner comenzó a hacer música *de verdad*. No sería la primera, ni la última vez, que algo similar ocurriría. Lo llamativo comienza precisamente aquí: en abandonarse a la música y obedecer sus propias exigencias: "Desde dentro de la obra de arte wagneriana no se piensa ni en lo interesante, ni en lo delicioso, ni en Wagner mismo, ni, en general, en el arte: se siente únicamente que aquello es *necesario*" (p. 859). Esto es esencial. La música es una lógica, no un simple entretenimiento o una innocua distracción. Pero tampoco es dócil vehículo de un sentido ajeno y exterior a esa lógica. Nietzsche pone el ejemplo de *El anillo del nibelungo*: se trata de todo un sistema de pensamiento. ¿Creíamos que sólo hay sistemas hechos de conceptos? Pues pensar no se reduce a ellos. En una concepción así, los sentidos se espiritualizan y el espíritu se vuelve más sensual. *Todo piensa*. A veces, y por poco tiempo, yo. La naturaleza quiere hablar, y el yo quiere guardar silencio. Quiere transitar del *ethos* al *pathos*; de lo que debemos-ser a lo que somos. ¡Qué sería si a Nietzsche le hubiera tocado escuchar a Stravinsky! En su tiempo, lo más cercano al lenguaje de la naturaleza era, ya en el exterior del romanticismo, Richard Wagner. Lo más cercano a Heráclito y su concepto de naturaleza. Porque esto es de lo que en realidad se trata: no de humanizar a la naturaleza, sino de naturalizar al hombre. Devolverle su dignidad: eso y no otra cosa es lo que hace el Arte.

1764. SOMETERSE A LO INVISIBLE

No es descabellado afirmar que todo, o casi todo, arranca de, y con, Platón. Si queremos observar aquello que sería la columna vertebral, o mejor, la médula espinal de la Civilización Occidental, bastará leer con calma, disciplina y no poca imaginación, al ateniense. Ciencia y Religión son ramas gemelas, escasamente rivales, brotadas del tronco único de la Metafísica (que para emerger ha tenido que sepultar a la Filosofía en cuanto pensamiento de la *Physis*). William James ha formulado con precisión y sencillez la esencia de la cuestión, que concierne no sólo a esta última: "Creer en un orden no visible y que nuestra felicidad estriba en ajustarnos armoniosamente a él" (*Las variedades de la experiencia religiosa*, p. 51). Creer -y ser felices. Eso, en el fondo, sería todo. Tal devoción llegará intacta hasta la modernidad; Kant, por descontado, se hará eco de ella. No lo vemos pero ahí está; no lo vemos porque los sentidos, bendito sea Dios, no son nuestras fuentes exclusivas de información. Pero, ay, *tampoco* lo es el pensamiento. Él solamente ordena y clasifica. Veámoslo actuar. No produce conocimiento, aunque podría prepararlo, despejar el terreno, hundir y fincar los cimientos. Necesita la experiencia, pero sin pensamiento, ella no rendirá ningún fruto. La experiencia nunca basta; se requiere dónde y cómo saber acomodarla para tornarla disponible en cualquier momento y lugar. Eso precisamente es lo que hace el pensamiento. Polariza y magnetiza la experiencia. No habría vida humana sin esas operaciones, de acuerdo, pero lo terrible es que pueden darse el lujo de prescindir, llegado el momento o la necesidad, de la experiencia. Cuando un hombre habla, es difícil, en primera instancia, en frío, saber si se trata de un sabio -o de un charlatán (y por qué y hasta dónde, en cada caso, lo sería). Las abstracciones pueden llegar a ser más pesadas que las cosas concretas. Pueden -he aquí lo terrorífico- sustituirlas sin pesar alguno. A nosotros, humanos, no nos pesa; todo lo contrario. Las abstracciones no pesan, no como lo hacen las cosas concretas. No, aquéllas son la mar de livianas. No extraña que tiendan a desprenderse, a levitar. De hecho, son *mejores* que las cosas, porque no sufren ni aumento ni menoscabo; no cambian, y si lo hacen, se debe a que nosotros, en conciliábulos diversos, lo hemos decidido. Pasa con ellas algo muy distinto a lo que ocurre con las noticias que nos dan los sentidos. Platón ha descrito a la perfección esta superioridad del concepto, creando una Teoría a tal propósito. Es una verdadera fortaleza, un *búnker*. Incluso refutarla equivale a concederle la razón. No hay manera de escapar de ella, ni siquiera a golpes y arañazos. Un estúpido o un ignorante no son rivales de consideración. Platón lo dice con tal encanto que resulta imposible resistirlo: *a las bellezas de la tierra hay que usarlas como escalones a fin de huir de ellas* (*Banquete*, 211e). ¿Huir de ellas? ¿Por qué, qué le hicieron? Nada, en verdad. Pero para Platón no es decente quedarse estacionados en su belleza; ella ha de ser asumida como un acicate para ir más lejos. Es que no son fines; son medios. De la belleza de un cuerpo es preciso pasar a la belleza de un acto, y de éste a una noción, así hasta reposar en la Esencia de la Belleza. Nos ha sucedido: por no poder o no querer amar a alguien en particular, resolvemos amar al amor. De esta forma, al menos, no duele, o duele menos, si perdemos su favor. No sólo es lógico; es inevitable. La misma actitud descubriremos en Hegel: más vale abstracción en mano que cientos de concreciones volando. Por lo demás, se ha llegado a un extremo asombroso: es como si lo más abstracto pudiera ser percibido por cierta facultad humana. Pero eso no es posible. Creerlo es alucinar. Lo abstracto -las ideas- no son para los sentidos. Sin embargo, mucha gente asegura haber *sentido físicamente* lo más abstracto. Siente su presencia. No podemos negarlo, pero, ¿de qué nos sirve admitirlo? "Lo divino existe porque yo lo he sentido". Semejante afirmación no logra disimular su pobreza. Pero a William James no le parece suficiente una respuesta lógica; a ese Algo Último se llega en medio de la desesperación, no como resultado del silogismo o de la serena meditación. En modo alguno concierne a un problema teórico. Los testimonios arrimados por James son irrefutables porque no los dicta otra cosa que la emoción de perder o encontrar esa cosa-no-cosa que no admite ni siquiera un Nombre. No hace ninguna falta hacerlo. No se pueden refutar, pero el problema, claramente, es que tampoco podrían persuadir en ausencia de la emoción dentro de la cual ocurren tales revelaciones. Revelaciones que, bien vistas, son más bien oscurecimientos: "Sentimos seres indescriptibles con una intensidad semejante a la de una alucinación" (p. 65). Literalmente, vemos lo que no es. Es como si estuviéramos enamorados: completamente hechizados. Y la actitud racional, que sólo incumbe al lenguaje, y que ha dado, con las ciencias, tan espléndidos resultados, nunca tiene aquí la fuerza suficiente para imponer sus condiciones; resulta impotente ante un convencimiento absoluto que procede de los estratos más profundos de nuestro ser. La razón, que es superficial, no puede nada contra el instinto, pero todavía no sabemos si estas revelaciones son efecto del instinto. Que tienen que ver con las emociones no puede negarse; alegría, miedo y tristeza son sus componentes básicos, no meros reflejos o efectos. ¿Una alegría solemne? ¿Existe algo así? Porque no es cuestión de reír solamente, de estar contento, de sentirse momentánea y tontamente feliz. La religión proporcionaría la vía para una felicidad *sobrenatural*, porque en la vida real, si algo predomina, es la infelicidad. ¿En qué se distinguiría de la beatitud? Tendríamos que preguntárselo a Spinoza. Pero, de acuerdo con los testimonios presentados en las conferencias IV y V, James considera con gran seriedad el *anhelo de cura* en muchísimos individuos -no nos parece casual que la mayoría sean mujeres-, pero de ellos no podríamos dejar de extraer una constante: ser humanos consiste, para ellos, en una dualidad que debe ser sometida al dominio de la parte invisible. No importa el nombre que le demos; pero el contenido será siempre el mismo: a saber, Dios. El filósofo le dedicará palabras bastante duras a esa corriente que, si nos fijamos, ha mantenido -como*New Age*- su lozanía hasta el día de hoy: la *Mind Cure* o *Nuevo Pensamiento*, la creencia en que *todo está bien*, en que dentro de cada uno de nosotros habita la divinidad. Estamos ante una secuela particularmente siniestra -pero perfectamente legítima- del protestantismo. Muchos relatos son patéticos -aunque abunden en datos sobre la seguridad de su eficacia. A su respecto, las palabras de James son verdaderamente contundentes: "Únicamente se trata de dejar sosegar a nuestro pequeño yo -privado e inquieto- y descubrir que existe un Yo más grande" (p. 92). Teísmo, pan-idealismo y positivismo confluirán pacífica y entusiásticamente para asegurarlo. La vieja Metafísica se ha diluido, gracias al método científico, en vulgar terapéutica. ¿Podría ser de otro modo?

1763. TEORÍA DE LA VENGANZA

Todos somos iguales hasta que una indiscreción, normalmente involuntaria y por definición equívoca, nos distingue, separa y enemista; oponernos entonces a aquello que podríamos haber sido pero no somos ni seremos va a otorgarle un sentido muy especial a nuestra existencia, sobre la cual si algo comenzamos a intuir es que, precisamente, nuestra no es. La envidia —sorda o lancinante— por el enemigo nos solivianta pero al mismo tiempo aquieta y pacifica. Es enemigo por lo que, viendo en mí, sabiendo de mí mejor que yo, me ha privado de llegar a ser. ¿O sólo lo imagino? En el extremo, todo dependerá de esta oposición. Es nuestra propia imagen reflejada en el agua, en el espejo, en el vidrio que para liberarnos de su hechizo tendrá que ser quebrado por un tercero, anónimo para mayor eficacia. Soy yo, pero viviendo en otro yo que —colgando de un columpio, con las piernas hacia arriba— no lo sabe. No, cuando menos, en su presente, que es, por definición, ciego. El mundo no sale indemne de este tipo de inversiones que se realizan sin malicia a lo largo de la infancia de cualquiera. Es decir: ¿qué diablos soy, si no solamente el símbolo de lo que es posible ser? ¿Soy algo más, quizá algo menos que la imagen que las superficies reflexivas —las ideas— me devuelven? El tema explícito de *Oldboy* (Chan-Wook Park, 2003, Corea del Sur.) es la venganza, pero no como una posibilidad (o un defecto, o un crimen) sino como una de las formas fundamentales —inextirpables— de la relación humana. Una relación previa a la ley, ni ofensora ni infractora de la ya constituida. Eso sería demasiado fácil. Vengo a mí desde la venganza cobrada. Vengo y no sé si quiero llegar. Me vengo y ya —por supuesto— no se me antoja volver. ¡Sólo soy yo cuando me vengo, pero si me vengo es porque mi yo no se halla por ningún lado! Uno habla, el otro piensa. Pero mientras que el que habla sabe callar, el que piensa no puede dejar de pensar. ¡Tragedia!
Se trata, en la película, del fuego cruzado de dos venganzas, una de las cuales se va revelando paulatinamente, y ella nos lleva, indefectiblemente, a la otra. Una es racional, la otra es animal. La primera dice: ¡por esto! La segunda: ¿por qué? Es más que probable que se cobre una tercera y hasta una cuarta venganza. ¿Dónde se cierra el último eslabón? Como es natural, se imbrican otros temas, acaso harto manieristas, como los perritos que acompañan al suicida, como la metáfora masculino/femenina de las corbatas, como la suprema elegancia de elegir con un control remoto el instante de la muerte… lo que le confiere de principio a fin al film una atmósfera sofocante y extrema. Moraleja inmediata: la repetición de los alimentos y de las rutinas es lo que en lo cotidiano nos destruye. No se sabe muy bien —ni siquiera en una segunda o tercera función— a qué elementos debe aplicarse la máxima atención. ¿A la resurrección? ¿A la magnificencia de los martillos? Uno de estos elementos, que con certeza conviene observar desde el principio, es la tajante distinción entre la palabra hablada y la escrita. El protagonista es, antes de ser secuestrado, un hablador, un charlatán; durante su encierro, se le priva de esta posibilidad; no hay nadie a quién dirigir la palabra. Mejor dicho: no hay quién la devuelva. ¡Durante quince años! No puede hablar con la televisión, pero sí imaginar la realidad (sobre todo la sexual) a partir de ella. El encierro le obliga a llevar un diario; como nunca sabe la razón de su secuestro, tiene que escribir su vida para encontrarla. No escribe para expiar una culpa, sino para combatir la locura. ¿Lo logra? Se irá mostrando poco a poco que la palabra hablada es el pecado —"Es un hablador", se escucha por el auricular—, y el pecado *original*, mientras que la palabra escrita busca una especie de redención. No sé a quién ni cómo ni cuándo ofendí, pero mejor me pongo a hacer memoria. ¡No para pedir perdón! Este diario es el modo en que -según la trama- el protagonista se libra de la locura y lo que gana el afecto de la otra protagonista, cuya inocencia —cuya preservación— adquirirá finalmente el verdadero centro de gravedad. El segundo elemento es la mirada. La escena de la que todo deriva o el centro en la que toda la telaraña converge es una mirada a través de un cristal roto por una pedrada. El ojo en el centro de la telaraña que se forma en un cristal virgen. Lo que se produce es una doble transgresión: *ver lo que no debería verse y decir lo que tampoco debería haberse dicho*. Es una mirada que se repite, que se refracta, que se refleja: una mirada culpable. Uno, sin embargo, no es responsable de lo que ha visto. ¿De qué lo es? De guardarlo. ¿No se dice igual en italiano? Mirar, guardar. El equilibrio se rompe en ese juego especular: puedes mirar, inclusive debes hacerlo, pero no tienes derecho a transmitirlo. Todo el planteamiento corresponde -más mal que bien- al esquema trágico. Pero su resolución se aparta de ese esquema. En las tragedias clásicas hay un componente fundamental que se relaciona con el no-saber. El protagonista se empeña en develar el misterio, pero cuando llega a la verdad el problema se vuelve insoluble. En este trance, el lugar de lo involuntario es igualmente esencial. La venganza es cuidadosamente simétrica. Amor (imposible) con amor (imposible) se paga. Uno impide la transgresión pero se comporta como si se hubiese cometido; el otro provoca la transgresión sin que quien la comete pueda saberlo. A semejanza de Edipo, el protagonista se automutila como consecuencia de la transgresión cometida sin la participación de su conciencia y su voluntad. Eso de que "la verdad os hará libres" que se lo cuenten a su respectiva abuelita. Por otra parte, quien se ha vengado primero pierde cualquier interés por mantenerse con vida. A este respecto, la solución trágica quizá debería llevar al suicidio al protagonista, no al verdugo. El protagonista acude a una solución dramática, consistente en eliminar de nueva cuenta la conciencia y la memoria de la transgresión. Como indicaciones suplementarias, valga señalar que las críticas normales de esta película —una de cada cuatro la aborrece— se van mayoritariamente por el lado de la crueldad innecesaria; lo que a muchos horroriza es —horror de horrores— la escena del pulpo. ¡Lo han lastimado, llamen a Greenpeace! Algún crítico, más sutil, llegó a decir que lo que se presenta en este film coreano es impresentable en la cinematografía norteamericana, cuya autocensura revela su puritanismo de fondo. Nada más cierto. Otros críticos, poco sagaces, confiesan saber que existe algo inquietante o, según sus palabras, "realmente auténtico", pero sin atinar a decir qué cosa. "Una obra de arte… aunque sádica". "Misteriosa… pero siniestra". Etcétera. Yo creo que, sin ser una franca apología de la venganza —pues en absoluto lo es—, la película se mueve en un horizonte completamente ajeno e incluso refractario a la conciencia judeocristiana en que se baña a sus anchas nuestra civilización. No es posible el ojo por ojo y el diente por diente; eso muestra la historia. No se trata de una renuncia ética, sino de la experiencia de un fracaso perpetuo. Es preciso llegar hasta lo alto de una torre para percatarse de ello. Y es justo lo que lleva al hermano —consciente y deliberadamente incestuoso— al suicidio: la venganza no es mala, la verdadera venganza es impracticable. El otro incesto, el que se verifica a espaldas de la conciencia y la voluntad de quienes en él incurren, se revela completamente inocente. En conclusión: la culpa se lava con otra culpa, pero el inexorable movimiento de la venganza vuelve a esta última inocente. Y así, ¿qué sentido tiene jugar su juego? Lo cual arroja, fuera de toda moralina, un espléndido resultado.